«Человеческий дух – ключ к миру, открывающий его смысл как божественное самооткровение».
По Иоганну Скоту Эриугене [1.75]
В философии определяется «Я» - качество сознания и общественных наук. «Я» есть естественный интеллект, который возник в переходе от животного к человеку. Скачок от животного к человеку моделируется переходом от фундаментальных наук к общественным наукам. По Энгельсу, – это переход от биологии, бесконечно завершаемой исследованием мозга высших животных, к человеку и к наукам о мышлении. Естественный интеллект задан качественным снятием объективности в субъективности – «Я». Объективность мышления является той реальностью, благодаря которой человеческое качество выделяется из материальности мироздания в собственной знаковой определенности. Естественный интеллект осваивается в философии от своей качественной единичности-случайности до количественной всеобщности-необходимости на основе всего прошлого познания в искусстве, религии и науке. Если фундаментальная наука обеспечивает средство проявления «Я», то искусство и религия определяют его смысл.
В философском противопоставлении материализма и идеализма представлены две крайности, кажется не сводимые друг к другу. Но обе эти противоположности взаимоопределены и в каждой присутствует ее противоположность. Когда представляют развитие философии от наивного материализма до диалектического материализма через опосредствование их идеализмом, то, согласно системе трех основных законов диалектики, в каждой из этих трех частей уже присутствует и идеализм и материализм. Если материализм – реальность, то идеализм есть проявление нашего сознания – идеальность.
В философском процессе определяется сознание:
на уровне непосредственности – «Я», это непосредственный философский процесс;
на уровне особенности – «Ты», это особенный философский процесс;
на уровне всеобщности – «Мы», это всеобщий философский процесс.
Непосредственный философский процесс
«Я» определяется:
I - от непосредственного единства с реальностью в наивном (стихийном) материализме;
II - через опосредствование с реальностью в объективном идеализме:
III – к непосредственному единству с реальностью в диалектическом материализме – марксизме.
I. – Наивный (стихийный) материализм
Послепервобытная религия начата с «раздвоения сознания в себе самом» [2.413]. Первобытное коллективное сознание таким образом выделяется из материальности мироздания в собственной объективной-знаковой реальности – мышлении. Но для того, чтобы вера превратилась в философское знание, необходим переход от коллективного сознания к индивидуальному сознанию - «Я». Мы видим, что философское сознание возникает на некоторой удаленности от качественной непосредственности первой послепервобытной [2.468] китайской религии меры, которая уже по своему определению производна от точного-научного познания, начатого с единицы.
Реальностью «Я» является объективная-знаковая реальность – мышление. Мышление на этой ранней стадии развития едино в себе с естественной реальностью мироздания, которую мы называем материальностью, а философское состояние в целом - наивным (стихийным) материализмом.
Сознание – человеческое качество, а реальность – его количество, средство проявления. Сознание «Я» заключат в себе все мироздание и мыслит его как целое. В объективной реальности «Я» заключена материальная реальность мироздания.
Качество «Я» в исходной непосредственности китайской религии меры фиксированно-неизменно, абсолютно и есть вечность, в которой полностью отсутствует количество - конец соединен с началом. Таков результат фактического-единичного-случайного качественного скачка, в котором прошлое, бесконечно реализующееся количество полностью исчезло. Абсолютное качество, поэтому завершено в себе и не нуждается в дальнейшем развитии.
В китайской религии меры соединение единицы-императора с безграничностью Неба-Тянь завершенное. Тянь «обозначает совершенно неопределенную, абстрактную всеобщность». Но «Не Тянь управляет природой, император управляет всем, и только он состоит в связи с Тянь» [2.469]. Император – Сын Неба представляет сознание «Я», неотделимое от совершенно абстрактной реальности Неба-Тянь.
На некоторой удаленности от качественной непосредственности в качестве «Я» все-таки проявляется количество, которое сохранилось вследствие единичности-случайности качественного возникновения. Идеальный образ китайского императора-правителя – «ван», который является Сыном Неба, приобщен к «великому дэ Неба и Земли (космоса) и распространяет его на мириады людей, гармонизируя Поднебесную. При этом «дэ» оказывается силой порождения и упорядочивания. Проявившееся в качестве «Я» количество гармонизируется, осваивается, утверждая исходную качественную абсолютность.
Превращение качественного абсолюта в процесс, в котором начало и конец оказываются разделенными средней частью, представлен, следовательно, уже в самом начале философского познания и соответствует системе трех основных законов диалектики:
Единичное качество «Я» - Сын Неба есть чистая идеальность, существующая в безграничном количестве Неба-Тянь. Фундаментальные противоположности мироздания - качество и количество здесь невзаимоопределены, что соответствует закону единства и борьбы противоположностей.
Качество и количество взаимоопределяются в средней части, соответствующей закону перехода количественных изменений в качественные. При этом «ведущее место принадлежит качеству» [3.142].
Наконец, качество, освоив все количество, возвращается к своему началу согласно закону отрицашия отрицания и определяет его непосредственность на уровне всеобщности. Эта диалектическая трехчастная схема развития, как мы увидим дальше, определяет все философские структуры и представляет качественный завершенный процесс.
I. 1. - Пантеизм
Ближайшей оказывается пантеистическая структура, заданная системой дальневосточных религий: китайской религией меры, брахманизмом и буддизмом. Пантеизм является бесконечно реализующимся основанием последующих философских состояний; он характеризуется неоформленностью реальности мироздания в ее единстве с качественным смыслом – богом, как это представлено у Спинозы («Под богом я разумею существо абсолютно бесконечное, т.е. субстанцию») [4.363] и у Гегеля [2.522]. Так проявляется материалистическая неотделенность - снятость «Я» в естественной реальности.
Процесс дальневосточного философского познания следует за религиозным пантеистическим процессом. Если китайское качество «Я» непосредственно, неотделимо от природного то индийское «Я» - атман противопоставлено природному (Упанишады), а в буддизме «Я» возвращается к единству с абстрактной реальностью нирваны и осваивает ее бесконечно-количественно (дхармы).
Субстанция представлена древнекитайским философом-материалистом Ван-чунем, который утверждал, что все сущее (в том числе и его «Я») образовано из «первичного эфира», степень сгущения которого обусловливает различия между вещами, в том числе и положение человека в обществе. Полное отождествление качества «Я» со средством представлено древнеиндийским учением – локаята, которое считало этот мир (лока) единственной реальностью, а целью человеческого существования провозглашало наслаждение.
Неструктурированность, неоформленность – субстанциальность реальности мироздания, характеризующая дальневосточный пантеизм, распространяется на ближневосточный регион и проявляется отождествлением «Я» Анаксимандра с беспредельным материальным началом – апейроном.
Далее происходит определение основной реальности – субстанции мироздания как элемента. Это китайское учение о пяти «стихиях» или первоэлементах природы. У Лао-цзы и у Фалеса - это вода, у Анаксимена – воздух, у Гераклита – огонь.
I. 2. - Гилозоизм
Качество «Я» снимает в себе субстанциональную реальность и выделяется в этой реальной определенности поэтически, наделяя своими психическими свойствами природу. Вся природа оживлена и снята в качестве «Я». Гилозоистами оказываются Эмпедокл, Анаксагор, Анаксимен, Фалес, Гераклит и др. Качество «Я» в эмоциональной непосредственности гилозоизма представлено ионийской школой и отчасти стоиками. По Эмпедоклу, всем вещам в природе присущи жизнь и чувствительность. Любовь есть сила притяжения, а вражда – сила отталкивания. Количественная реальность оформлена четырьмя вечными «корнями» всего сущего: неизменными первовеществами (земля, вода, воздух, огонь).
Если мы включим в определенность гилозоизма бытие Парменида, то сможем представить гилозоизм как процесс освоения реального количества в идеальной форме бытия «Я» тем более, что эта форма представлена поэтически - гекзаметром. Бесконечное исчезновение материальности в мышлении приводит Парменида к абсолютизации формы и ее предельной идеализации так, что крайний идеализм совпадает здесь с крайним материализмом – отрицанием жизни в исходном понятии чистого бытия. Считается, что гилозоизм у Парменида присутствует лишь во второй части поэмы при характеристике «мира мнений». Но, очевидно, Парменид , осваивая исходную чувственность гилозоизма, бесконечно объективирует ее, сводя качественный смысл к его форме – понятийному мышлению.
I. 3. - Структура
Возврат от поэзии гилозоизма к прозе реальности может быть представлен как абсолютная-качественная реализация формы «Я» - бытия Парменида полным снятием в ней количества так, что вместе с исчезновением внутренней количественной определенности формы исчезает и сама ее внешняя определенность.
Но на некоторой удаленности от качественной непосредственности начала в качестве проявляется количество. Количество это – закономерности формообразования мироздания, существующие под снятой формой. Качество «Я», таким образом, возвращается к непосредственному началу философского процесса, начатого с освоения китайской религии меры, определяя качественную непосредственность философского начала бесконечно-количественно на уровне всеобщности. Конечно, это делает Пифагор, обожествляя единицу и развивая ее в количественном процессе через двоицу, а также определяя диалектический процесс в целом в Троице.
Непосредственность понятия: Сын Неба – Гуа-жень («Единственный человек») или Гуа-цзюнь («Единственный государь») представлена у пифагорейцев на уровне всеобщности – как единица. Единица является абсолютным фиксированным качеством. «Единица эта присутствует во всем, что состоит из частей, она соединяет эти части и сообщает им единодушие, ибо причастна к первопричине» [5.458]. На некоторой удаленности от качественной непосредственности в качестве проявляется количество, начатое у пифагорейцев «двоицей»: «понятие различия, неравенства, всего, что делимо, изменчиво и бывает то одним, то другим, они называют Двоицею»(там же458).
Вследствие появления Двоицы, разделяющей начало и конец абсолютного качества, возникает качественный процесс «Троицы». «Так, все, что в природе вещей имеет начало, середину и конец, они по такой его природе и виду называют Троицей, и все, в чем есть середина, считают троичным, и все, что совершенно, - тоже; все совершенное, говорят они, исходит из этого начала и им упорядочено, поэтому его нельзя называть иначе, чем Троицей; и, желая возвести нас к понятию совершенства, они ведут нас через этот образ» [5.459].
Качество в этой третьей части наивного (стихийного) материализма раскрылось и соединилось с количеством, перешло от особенности к всеобщности, осваивая бесконечное количество. Возврат к качественному абсолютному началу «Я» фиксируется качественно-мистически Пифагором как нравственное и физическое очищение-высвобождение души, приводящее к единению с богом. Вот дошедшая до нас компиляция идей Пифагора в сборнике 3 века до н. э. «Золотые стихи»:
Если ты тело покинув, в свободный эфир вознесешься,
Станешь нетленным, и вечным, и смерти не знающим богом.
Пифагор верил в круговорот переселения душ и считал, что сам прожил много других жизней. Отсюда возникли пифагоровы вечные постулаты общечеловеческой морали.
Пифагор начинает третью часть наивного (стихийного) материализма, а Демокрит ее завершает. Мы видим, что объективация качественной идеальности Пифагора Демокритом ведет к ее поглощению количественной реальностью и к бесконечному исчезновению качества. Идеальность «Я» Демокрита оказывается ничем. «Качества существуют лишь по установлению, по природе же существуют лишь атомы и пустота»(Демокрит) [5.373].
Бесконечное исчезновение качества в количестве присутствует и в завершении дальневосточных пантеистических религий нирваной. Состояние нирваны характеризуется как угасание, прекращение - такое пессимистическое ощущение возникает и в завершении наивного (стихийного) материализма атомистикой Демокрита. Если здесь представлен переход от высшего, определенного сознанием, к низшему – реальному материальному количеству, то это явно обратный переход, противоположный развитию мироздания «от низшего к высшему» [3.162]. Если таким образом утверждается необходимое обратное развитие мироздания от высшего к низшему, то оно не соответствует, противоречит действительной направленности развития мироздания.
Восстановить истинную направленность развития мироздания от низшего к высшему, оказывается, может только качественная единичность-случайность – идеальность. Такая направленность осуществляется в переходе от дальневосточных религий к ближневосточным и в переходе от материализма к идеализму. Переход от нирваны, бесконечно завершающей дальневосточные религии, к богу Таммузу, начинающему ближневосточные религии, есть переход от жизненного угасания нирваны к страстному утверждению жизни (моя статья на «Форуме»: «Религиозный процесс в философии»). Таким же оказывается переход и от Демокрита к Платону.
Очевидно, необходимость исчезновения качества в количестве настолько возмутила Платона, что он хотел сжечь все сочинения Демокрита, «какие только мог собрать, но пифагорейцы Амикл и Клиний помешали ему, указав, что это бесполезно: книги его уже у многих на руках» [5..371].
II - Идеализм
В качестве идеализма «Я» освобождается от своей материальной зависимости и от конечности, обретая вечность, существуя в собственной объективной форме – мышлении. Так сбывается мечта сознания о собственном всемогуществе. В идеализме «Я» выделяется в качестве бога и противопоставляет себя мирозданию. «Я» есть Единое, противопоставленное множеству-количеству.
Качественный скачок Платона к объективному идеализму прерывает количественное развитие наивного (стихийного) материализма, материализм превращается в бесконечно реализующееся основание идеализма. Если материализм был непосредственным состоянием «Я», то идеализм является его особенным состоянием. «Я» в идеализме обретает свою знаковую- объективную реальность и выделяется в ней из реальности материальной, противопоставляя себя ей как качество количеству.
Можно представить, что «Я» снимает в себе материальность мироздания настолько, что оказывается чистой, абсолютной фиксированной идеальностью, соответствующей вечности. Но это не всеобщность, которая заключает и снимает в себе все, а только особенность – «мир неизменных идей», бесконечно противопоставленный вещественному миру. «Платон исходит из того, что мир преходящего стоит ниже мира неизменных идей» [1.39].
Очевидно, всеобщностью будет возврат к материализму и полное освоение-снятие в нем материальности мира преходящего. Для того, чтобы освоить и снять всю бесконечность материального количества, это количество должно быть собрано - определено внешне – оформлено. Единичность-случайность качества Платона должна быть определена на уровне всеобщности-необходимости через освоение-снятие в его особенности-форме всего реального количества мира преходящего-вещественного.
Но Платон не ставит себе такой задачи. Его мир неизменных идей абсолютен, вечен и есть само фиксированное качество – благо в своей идеальной завершенности и неизменности. Мир преходящий – это количество, которое может лишь бесконечно приближаться к качественному абсолюту, никогда не достигая его. Всегда, следовательно, сохраняется крайнее противопоставление идеального - вечного материальному – конечному.
Как в индуизме вселенская душа-брахман и индивидуальная душа-атман составляют одно целое, противостоящее бесконечно осваиваемому природному, так и у Платона индивидуальная душа бессмертна и божественна. Как сказано в «Федоне»: «…божественному, бессмертному, умопостигаемому, единообразному, неразложимому … в высшей степени подобна наша душа» [1.43].
В наивном (стихийном) материализме индуистское качество представлено непосредственно-эмоционально в единстве с субстанцией, а в идеализме Платона оно определено на уровне особенности - объективно. Индивидуальное «Я» здесь оказывается снятым в своем средстве – разуме, ибо собственно «божественное начало души – разум» [1.43].
Разум оказывается формой, в которой существует мировая душа, проявляющая себя в идеях-эйдосах.
Но множество эйдосов-эталонов уже есть проявление количества в качестве. Над ними возвышается идея блага и именно в благе представлено абсолютное качество. При этом, хотя благо и определено как (разумная) идея, оно, скорее, есть чистая эмоциональная завершенность – счастье. Благо «занимает ключевую теоретико-познавательную и онтологическую позицию в качестве цели и причины всякого бытия…. Лишь от него идеи, а с ними и весь мир, получают свое бытие и свою ценность. Оно придает всему сущему порядок, меру и единство… «Вопрос же о том, откуда это благо, для Платона – вопрос бессмысленный. Можно спрашивать о том, что стоит за сущим, но не о том, что – за благом» (О.Гигон)» [1.39].
Благо, следовательно, оказывается тем единичным-случайным эмоциональным завершенным абсолютным качеством, которое целеполагает весь свой будущий процесс количественного познания. Качество блага и другие идеи являются высшей формой знания и ниоткуда не выводимы. «Идеи невозможно выводить из их конкретных «воплощений» - они усматриваются беспредпосылочно: «Разум (ноэсис) устремляется к началу всего, которое уже не предположительно» [1.41]. Этот вывод Платона представлен бесконечным количественным приближением к качественной непосредственности и невозможностью ее достижения. Качественная случайная завершенность постигается интуитивно-эмоционально: «душа созерцала идеи до своего очередного рождения, но забыла их, войдя в тело» [1.41].
Количество, которое проявляется в качестве в форме эйдосов, бесконечно осваивается в материальном мире вознесением к качественному абсолюту блага. Это вознесение осуществляется в форме разума. «Но поскольку неразумная материя участвует в построении мира как одна из его причин, то отпечатки идей в этом мире получаются нечеткими» [1.39].
Качество идеализма представлено единично-случайно и есть «Я» Платона, выделенное в форме объективности и противопоставленное всему множеству существующих «Я». Чтобы объективность «Я» Платона определилась от своей случайности до всеобщности, в нем должно быть снято все количество других «Я». «Я мыслю, следовательно, я существую» нашло здесь убедительное подтверждение. «Фундаментальность» Платона (А.Лосев) такова, что обеспечивает ему бессмертие в его мышлении.
II. I. - Непосредственность идеализма
Переход от абсолютного качества Платона к его количественному процессу соответствует переходу от вечности к времени вследствие качественного снятия реальности в вечности. По сути, здесь начинается моделирование процесса мироздания.
В первой части идеализма проявляется его претензия на полное освоение-снятие в себе своей количественной противоположности, начиная с формы Аристотеля и заканчивая средневековой патристикой в бесконечном приближении к схоластике. Количественное определение качественной непосредственности Платона представлено бесконечным приближением к его абсолютности в средневековом реализме – в универсалиях.
Аристотель, неоплатонизм и Августин – вот вехи развития этой первой части процесса идеализма.
Аристотель и Августин - это крайние противоположности процесса с его средней частью - неоплатонизмом. Если Аристотель соединяет качественную идеальность Платона с количественной реальностью-материальностью, то Августин, наоборот, возносит качественную идеальность Платона до таких высот, где она должна полностью снять в себе материальный мир и таким образом дать действительную всеобщую абсолютную определенность качества Платона. Весь процесс первой части идеализма оказывается направленным от предельной материальности до предельной духовности через освоение в реальном единичном «Я» всего материального количества.
II.1.1. - Аристотель
Если качество Платона фиксированное, абсолютное, представляющее завершенный процесс, то качество Аристотеля количественное, относительное, нуждающееся в дальнейшем развитии. Качественная абсолютность Платона оказывается снятой Аристотелем в материальных вещах и вне их не существует, развиваясь вместе с ними. Наивысший принцип – Бог осуществляет первотолчок. «Бог не вмешивается в ход мировых событий и не подвержен никаким воздействиям со стороны мира» [1.49]. Бог есть чистая форма. «Поскольку сам он неподвижен, мир движется благодаря не деятельности Бога, а «страстному» стремлению материи к нему как чистой форме, целевой причине мира» [1.49]. Активностью у Аристотеля оказывается не качественная идеальность, а количественная реальность-материальность.
Мир Аристотеля является акцентированной особенностью – формой, к которой устремлена чистая материя, бесконечно снимающая себя в этой форме. Форма оказывается тем пределом, в котором должна, в конце концов, исчезнуть материя, чтобы дать абсолютное идеальное качество – чистую форму. Форма ограничивает качественный смысл «Я» и должна быть снята, чтобы включить в себя все бесконечное количество и так перейти от своей особенности к всеобщности. Таково и государство. «Платон разрабатывает свое государство в сфере идеального, Аристотель – возможного».
Понятно, что такое завершение количественно-бесконечно из-за бесконечного количества самой материи. В границах аристотелевской философии абсолютное качество не может быть определено. Качество у Аристотеля относительно и есть количественное качество.
II.I.2. - Неоплатонизм
Идеальная форма, в которой бесконечно-количественно реализуется аристотелевское количество, осуществляется скачком к неоплатонизму. Форма эта оказывается носителем платоновского абсолютного качества, которое, таким образом, выделено в собственной определенности благодаря снятию в нем аристотелевского реального количества.
Аристотелевское стремление материи к чистой форме превращается в бесконечно реализующееся основание всех будущих процессов, в необходимость вознесения человечества к идеалу.
Выделение качественного смысла из реального средства подобно выделению поэзии из языка – таким оказывается опосредствование качества и количества в неоплатонизме. Смысл здесь представлен эмоционально верой, а средство разумно – знанием. При этом смысл задан Платоном, а средство достижения смысла – Аристотелем.
Стремление к мистически-интуитивному познанию высшего проявляется в освобождении души человека от материальной обремененности, достижению чистой духовности с помощью аскезы и экстаза. В теургии разрабатываются практические способы соединения с богом. Особенно ярко приближение к богу представлено Ареопагитом. «Основная идея, лежащая в основе миросозерцания Ареопагита – Всеединство и Гармония, созидаемые мировой любовью, «святой любовью, которая есть сладостное излияние невыразимого единства и не признает ни начала, ни конца» [6.127].
В процессе неоплатонизма проявляется иерархическое строение познания «Я» от отождествления с единым к завершению душой. Эта разработка диалектики триады Платона: Единое – Ум – Душа раскрывает весь процесс неоплатонизма как диалектический, в котором единое «Я» нисходит до чувственности души и затем возвращается к единому, наделяя его высшей чувственностью мировой души. Душа в «качестве мировой души пронизывает, формирует и оживотворяет собой весь космос, придавая миру гармонию» [1.63]. К такому выводу приходит Плотин, но уже и у Платона в его высшем понятии блага проявляется, кроме ума, и эмоциональность-счастье.
Если Плотин совместно с Аммонием Саккасом и Порфирием представляют первую – непосредственную часть неоплатонизма, то Ямвлих и Эдесий осваивают его среднюю часть, а Дамаский, Плутарх Афинский и Гермий Александрийский – третью часть. В первой части (2-3вв.) осваивается триада Платона. Во второй части (3-4вв.) господствует мистика и стремление объединить все древние культы. В третьей части (4-6вв.) синтезируются все прошлые философские познания.
В триаде: Единое - Ум - Душа крайние части являются носителями смысла, а средняя часть есть средство. Триада представляет качественный процесс, в каждой части которого имеются обе противоположности: (качественный) смысл и (количественное) средство. Но в крайних частях качество едино со средством, а в средней части противопоставлено ему.
В иерархии: единое-ум-душа отмечается средство – ум (нус), но теряется смысл, что особенно искажает среднюю-поэтическую часть процесса, игнорируя ее, казалось бы, всепоглощающую эмоциональность (аскеза, экстаз, восторг Ареопагика). Эманация и есть эмоциональный-качественный смысл, использующий разум как средство нисхождения к душе и вознесения чувственной души к единому - благу.
Неоплатонизм есть переход от Аристотеля, с его количественной-материальной приземленностью души, к Августину, возвышающему душу до бога. В душе Августина Блаженного снята ее телесная приземленность настолько, что человек оказывается «причастным вечности». В неоплатонизме освоены оба направления: нисхождение эманации к Душе и ее восхождение к Единому.
II.1.3. – Августин
Необходимость неоплатонизма – соединение души с богом осуществлено качественно – скачком к «Я» - личности человека – Августина.
Неоплатонизм продолжает свою бесконечную-количественную реализацию, превращаясь в основание дальнейшего развития философского процесса. Так неоплатонизм проявляется как христианский, исламский, иудейский, как пантеизм вообще у Иоганна Скота Эриугены, в Возрождении и др.
В качестве Августина завершен переход «Я» от его отождествления с платоновским Единым к отождествлению с человеческой душой. Количественный процесс «Я» Августина задан необходимостью снятия в нем материальности-тела. Такова остаточность бесконечно реализуемого «Я» Аристотеля как основания, которое теперь должно быть окончательно освоено и снято в человеческом качестве. Только снятие аристотелевского материального основания вернет качество «Я» к абсолютному качеству, заданному Платоном.
Августин осваивает-снимает в себе материальность, но не форму Аристотеля. Материя как бесконечное количество должна быть собрана в форме и снята в ней для того, чтобы единичность «Я» определилась на уровне всеобщности. Такой формой у Августина оказывается форма государства, определенная от «града (государства) земного» к «граду Божьему»: «град земной основан на любви к себе, вырастающей до отрицания Бога, град небесный – на любви к Богу, вырастающей до отрицания себя» [1.71].
Августин заложил основы христианской философии, в которой бесконечно-количественно осваивал-снимал качество Платона, приближаясь, таким образом, к нему.
II.2.1. - Особенность идеализма – схоластика
Единичность-случайность качества «Я» Платона обобщалась до всеобщности-необходимости через освоение в нем всех других мировых проявлений «Я». Так, в первой части процесса идеализма осваивались: Аристотель, пифагореизм, орфизм, идеи халдейских оракулов и египетской религии, китайская единичная непосредственность, индуистская философия (эманация духа), христианство.
Бесконечная-количественная устремленность Августина к абсолюту качественного смысла прерывается скачком к схоластике, в которой качество Платона представлено в своей чистоте, заданной средневековым реализмом. Но в средневековом реализме качественная непосредственность Платона определена на уровне особенности, а не всеобщности, в которой количественная реальность должна была бы полностью исчезнуть в качестве. Здесь качество-реализм выделено и противопоставлено своему количеству – номинализму.
Если у Августина, завершающего первую часть идеализма, сознание еще соединено с реальностью, то во второй части идеализма – схоластике сознание – «Я» есть чистая идеальность универсалий, которые соединяются в Боге. Проблема существования чистого качества – универсалий четко сформулирована у Порфирия: «Существуют ли роды и виды сами по себе или только в мышлении? [1.75].
Качество схоластики в его непосредственности представил Иоанн Скот Эриугена - «первый отец схоластики». Фактическая единичность-случайность качества «Я» Эриугены дает наиболее общее понятие бога. Качество задано богом как абсолютное, а его количественное развитие представлено общими понятиями – видами и родами.
Можно расценивать такое качество схоластики как возврат к началу философского качества, заданного пантеизмом наивного (стихийного) материализма и определение его непосредственности на уровне особенности. Бог есть начало, сердцевина и конец мирового процесса движения всех вещей. «Бог есть во всем. Он существует как сущность всего». Эти принципиальные положения Эриугена представил четырьмя уровнями мироздания в своем главном сочинении «О разделении природы».
Эриугена преодолевает веру в пользу знания, основываясь на Платоне, а также на трудах греческих мыслителей Псевдо-Ареопагита, Максима Исповедника и Григория Нисского.
Эриугена – радикальнейший представитель средневекового реализма. На некоторой удаленности от его качественной непосредственности проявляется количественная противоположность качества – номинализм. Так, крайний номиналист Иоанн Росцеллин «считает, что универсалии суть лишь слова» [1.75].
Проблема общего и единичного в средневековье – это проблема качества и количества. Качество, представленное общими понятиями, заключает в себе момент единичности-случайности, который принципиально непознаваем и есть результат божественного всемогущества: «В силу своего всемогущества Бог мог бы создать вещи и другими» (Уильям Оккам) [1.89].
Общее абсолютное качество возникает единично-случайно и с проявлением в нем количества распадается на множество единичных-случайных качеств.
Качество является формообразующим – определяющим единичный предмет, но качество также и обобщает предметы в роды и виды. Качество и количество опосредствованы так, что и в качестве и в количестве проявляются их противоположности.
Отношение качества и количества представлено Петром Абеляром в словах, соответственно как значение и средство: «Абеляр различает vox (просто звук) и sermo (значение слова), которому приписывает универсальность» [1.75].
«Я» в качестве схоластики достигает своей предельной идеальной самостоятельности. Качественная идеальность здесь выделена и противопоставлена количественной реальности – номинализму. Реальность, таким образом, абсолютно снята в идеальности качества средневекового реализма и в этой своей определенности крайне противопоставлена действительной количественной реальности номинализма.
Если в свете такого определения качества «Я» в схоластике посмотреть на весь предыдущий философский процесс, то окажется, что только здесь «Я» освободилось от своей непосредственности, представленной наивным (стихийным) материализмом.
«Я» освободилось от реальности вообще (и материальной, и объективной), сняв ее в себе, и противопоставило свою чистую идеальность - смысл количественной реальности.
Схоластика оказывается серединой философского процесса «Я» так, что все, что следует за ней симметрично тому, что ей предшествует. Очевидно, часть процесса, которая предшествует схоластике, познавательная, а та, которая следует за ней, – созидательная.
Полная снятость реальности как количества (и материального, и объективного) осуществлена средней частью схоластики, в которой качество есть эмоциональность, смысл, любовь. Такова предельная выделенность и определенность качества - «Я» у Иоанна Дунса Скота и у Иоганна Экхарта (Майстер Экхарт).
Обычно к высокой схоластике относят Фому Аквинского, но на самом деле он лишь продолжает бесконечно реализующееся религиозное основание философии, выполняя заказ католицизма, утверждая его и используя при этом такое же количественное основание первой части идеализма – идеи Аристотеля. Поэтому Аристотель ничего не дает схоластике, оставаясь посредине между реализмом и номинализмом.
Качество – «Я» у Иоанна Дунса Скота есть воля-любовь. «Примату воли соответствует значение любви. Высшую осуществленность человек обретает в любви к Богу, которая выступает и основой всякой нравственности» [1.87]. Дунс Скот утверждает приоритет воли над разумом или качества-смысла над количеством-средством.
Майстер Экхарт возвращается к неоплатонизму, многократно усиливая его мистическую сторону, сводя все к божеству – безличному абсолюту, стоящему за Богом. Бог присутствует во всем существующем и сам есть это существующее. Основа Бога и основа человеческой души тождественны.
Воля Дунса Скота и мистический романтизм Экхарта отражают предельную выделенность эмоциональности - качественного смысла «Я», подчиняющего себе, определяющего, и снимающего в себе всякое количество-средство.
Здесь, опять-таки, средняя часть подобна поэзии, в которой смысл обретает свою собственную определенность и выделяется из средства – языковой прозы, подчиняя ее себе и противопоставляя себя ей.
Если первая часть идеализма подобна времени и непосредственному бытию, что проявляется у Августина, то вторая часть – схоластика соответствует движению и состоянию особенного-неорганического бытия, как это видно у Роджера Бекона, Роберта Гроссета с его учением о свете и у Бонавентуры – в метафизике света, являющегося формой для всего вещественного.
Если в непосредственном бытии качество сохраняло единство с количеством и уподоблялось времени, то в особенном бытии качество-движение опосредствовано с количеством-материей, что ярко проявляется в средней части схоластики определением воли.
Позднюю схоластику обычно представляют Уильям Оккам и Николай Кузанский. Но, судя по их мировосприятию, они, скорее, относятся к Возрождению. «Появление доктрины Оккама знаменовало конец средневековой схоластической философии» (Википедия). Идеи Кузанского «родственны перспективистскому познанию мира в Новое время» [1.91].
Если посмотреть, как развивалось движение в особенном-неорганическом бытии (а оно развивалось от непосредственного единства с материей в полевом состоянии, через опосредствование с материей в средней части, к непосредственному единству с материей в завершении неорганического бытия кристаллизацией), то, может быть, это нам даст понимание действительного завершения схоластики и средневековья вообще?
Схоластика – качественный троичный процесс, в котором качество и количество едины в начале и завершении процесса и опосредствованы в средней части, как это представлено противопоставлением смысла (воля-любовь) любому средству. В конце процесса качество возвращается к единству с количеством и бесконечно осваивает-снимает его в себе. Качество устремлено к своей однозначной определенности в собственной идеальной форме, в которой должно быть снято все количество. То, что лишь бесконечно осуществлялось приближением к государству Бога у Августина, здесь должно определиться на уровне особенности – идеальной формы воли.
Интересно посмотреть на это завершение движения-воли, представленное субъективностью непосредственно в первобытных временных искусствах и на уровне всеобщности в фундаментальных науках. В первобытных временных искусствах завершение танцевального процесса осуществляется пантомимой (жест, поза), в которой движение соединено с материей и статично. Движение как бы стремится что-то выразить в знаке, но эта выразительность многозначна из-за сохраняющегося единства движения с материальностью тела в отличие от однозначности словесного искусства, в котором эта многозначность уже снята.
В фундаментальных науках переход от предельной определенности движения в форме идеальных кристаллов завершается качественным скачком к органической химии и к органическому бытию вообще. Движение в этом переходе превращается в субъективность, а материальность – в объективность.
В завершении схоластики, и Средневековья вообще, такой кристаллической формой оказывается готика как форма государства Бога, как идеал Августина, реализованный практически, претендуя, таким образом, на уровень всеобщей завершенности. Символическая форма здесь, кажется, определяет все, начиная от архитектуры и заканчивая поведением людей. Символично слово, мир и все его проявления. Готические соборы есть сами грандиозные идеальные кристаллические структуры, в которых бесконечно реализуется качество «Я» - Бога и человека при сохраняющемся еще единстве движения с материальностью. Материальность здесь почти освоена и снята в символической невесомости рвущихся прочь от земли форм.
Мистика в готике достигает своего предела, противопоставляя себя материальности человека. Кажется, нет возможности примирения между добром и злом, которые, тем не менее, сосуществуют рядом и представлены скульптурами на самих соборах. «Каждая вещь наделяется душой и силой, зачастую враждебной». Тем не менее, «именно здесь возникает понятие «народ» и образуются национальные государства. Здесь снят индивидуализм в формах городских и цеховых коммун настолько, что создатели соборов неизвестны. Общее преобладает над индивидуальным. «Европеец жил в обществе, не знающем развитого отчуждения. Человек стремился быть «как все», что являлось воплощением христианской добродетели под страхом смерти и будущих вечных мучений». О. Шпенглер считает, что так «зарождалось то готическое понятие счастья, глубину которого мы сегодня не в состоянии представить себе» [7.375].
Вполне возможно, что в предельной напряженности готики рождалось будущее идеальное коммунистическое государство - воплощение заповедей Христа. Кажется, невыносимая напряженность готики объясняется сохранением материальной зависимости «Я», его бесконечным противопоставлением материальности как количеству и реальности вообще.
Предельное количественное определение формы «Я» - Бога в готическом государстве прерывается скачком к Новому времени. В этом качественном скачке «Я» освобождается, наконец, от материальной зависимости и являет себя в своей теоретической-разумной форме. Переход этот соответствует переходу от движения к субъективности и от танца к словесному искусству в первобытных временных искусствах. Материальная реальность оказывается снятой в знаковой реальности субъективности – объективности, и представлена первой социальной утопией Томаса Мора.
II. 3. – Всеобщность идеализма – Новое время.
В качестве Нового времени происходит возврат не только к идеалу государственной формы Августина, но и к качественной непосредственности идеализма вообще, заданной Платоном. «Когда, говорю, размышляю я об этом наедине с собой, то становлюсь справедливее к Платону…. Ибо этот наимудрейший человек легко увидел наперед, что для общественного благополучия имеется один-единственный путь – объявить во всем равенство»(Томас Мор) [8.192].
В соответствии с системой трех основных законов диалектики и в частности, в соответствии с законом отрицания отрицания, происходит возврат завершения процесса к его началу. «Я» в начале идеального процесса было выделено Платоном из реальности как материальности вообще в собственной объективной-знаковой реальности. Эта определенность, однако, была фактически единичной-случайной.
Далее в качественном абсолюте проявилось количество – множество других «Я», и абсолют оказался соединенным с материальной реальностью. Так качественный абсолют стал качественной относительностью – реальным качественным количеством, которое бесконечно освобождается от своего материального количества и таким образом бесконечно приближается к Богу. Но и в Боге качественный абсолют был недостижим потому, что собственно качественный смысл был ограничен формой и, следовательно, мог быть определен не на уровне всеобщности, а лишь на уровне особенности, т. е. противопоставлен внешнему бесконечному количеству.
У абсолютного качества «Я» не было иного пути, как подняться до абсолютной божественной формы и преодолеть ее через освоение в себе всего своего количества, что и было сделано в первой части процесса идеализма (логика Аристотеля, пифагореизм и орфизм, идеи халдейских оракулов и египетской философии, идеи индуистской философии и др.). Снятость всего множества определений «Я», сконцентрировалась в завершении неоплатонизма Августином и определилась в идеальной божественной форме – государстве. При этом сам Августин осознавал ограниченность формы, стремясь снять эту ограниченность в понятии личности и в образе Бога как абсолютного качества «Я».
Качественная абсолютность «Я» выделена и представлена в схоластике, но опять-таки на уровне особенности - через противопоставление внешнему количеству - номинализму.
Бесконечное противопоставление качества «Я» количеству в форме готического государства оказывается снятым в качественном переходе к Новому времени. «Я» получает свою определенность в форме социальной утопии, в теоретической определенности которой полностью исчезла материальность и сознание предстало в чистой знаковой объективной реальности. Таким оказался возврат к качественной непосредственности Платона и его определение на уровне всеобщности, начиная с «Утопии» Томаса Мора. Качественная всеобщность Платона свелась, как видно, к его определению государства, в котором оказываются снятыми все другие определения «Я», отождествляемого с мирозданием и Богом. Здесь – в идеальном государстве происходит, наконец, освобождение идеального «Я» от материальности, и это освобождение проявляется в отказе от собственности.
То, чего так напряженно добивалось сознание в готическом государстве, а именно освобождения от материальной зависимости, осуществлено в социальной утопии. «Действительно во всяком роде живых существ жадным и хищным становятся или от боязни лишиться, или – у человека – только от гордыни, которая полагает своим достоинством превосходить прочих, чрезмерно похваляясь своей собственностью – порок такого рода среди установлений утопийцев вообще не имеет никакого места» [8.184].
Итак, от Платона осталась на уровне всеобщности, определенной, однако, единично-случайно Т. Мором, только проблема частной собственности. Таково необходимое условие государства Платона, ибо «что можем мы называть величайшим благом для государственного устройства, то есть той целью, ради которой законодатель устанавливает законы, и что считаем мы величайшим злом?» [9.196]. Ради достижения государственного блага «Платон заранее исключает любую корыстную мысль, вводя общность имущества: частная собственность запрещена» [1.45].
В качественной непосредственности Нового времени материальность исчезла, и если теперь продолжить сравнение идеального философского процесса с процессом мироздания, то качество Нового времени будет соответствовать органическому бытию. От ассоциирования первой-непосредственной части идеального процесса с временем и непосредственным бытием, через соответствие схоластики движению и особенному-неорганическому бытию, к Новому времени, субъективности и всеобщему-органическому бытию в третьей части – таково завершение идеального философского процесса. Здесь – в качестве Нового времени и органического бытия материальность, освоенная вплоть до своего основания - ничто, исчезает, заменяясь искусственной знаковой реальностью – объективностью, которая и есть собственная вечная реальность качественного смысла – субъективности. Здесь Бог оказывается снятым в человеке, образуя человекобога гуманизма именно благодаря его освобождению от материальности.
С этим связано и изменение понятия «субъект», начиная с 17 в. Если у Аристотеля понятие «субъект» соответствовало понятию субстанции, то теперь под «субъектом» понимается активно действующий и познающий, обладающий сознанием и волей человек, а под объектом то, на что направлена познавательная и иная деятельность субъекта» [10.398-399].
Итак, в субъекте снята материальность и реальность как субстанция и объективность вообще. Субъект утверждается качественно как смысл, а объект количественно – как средство субъекта. Качество «Я» Платона снято в качестве «Я» человека Нового времени.
Субъект - «Я» в фиксированном качестве Нового времени завершен в себе и представлен идеальной формой социальной утопии. С проявлением количественной определенности – объекта субъект осваивает объект, сохраняя непосредственное единство с ним в первой части, противопоставляя себя объекту во второй части и возвращаясь к единству с объектом в третьей части. Здесь предопределяется будущая структура общественных наук, начиная от гуманитарных наук (Возрождение), через науки о государстве (Гоббс, Руссо и др.), к экономическим наукам (Маркс).
Процесс идеализма симметричен относительно схоластики. Если до схоластики «Я» как форма познавалось, то в процессе после схоластики «Я» как форма создается. Причем разделение на познающую и создающую части происходит уже в схоластике так, что первой, непосредственно создаваемой формой «Я» оказывается коммунизм готики, определяемый городскими и цеховыми коммунами. Далее коммунизм на уровне особенности проявляется в «Утопии» Т. Мора. Наконец, коммунизм на своем теоретическом уровне всеобщности определен Марксом.
Таким образом, вся послесхоластическая часть идеализма оказывается создающей искусственную форму «Я» - коммунистическое государство. Наверно ни у кого не вызывает сомнений, что коммунизм Маркса – чистый идеализм, в котором идеал снимает в себе материальность, отрицая собственность и, следовательно, бесконечно приближаясь к абсолютному качеству Платона.
II.3.1. – Единство субъекта с объектом
Качество «Я», целеполагаемое Платоном, в начале Нового времени может быть представлено как завершенное социальной утопией Томаса Мора на уровне всеобщности вместе с завершенностью философского процесса. Но это качество фактически единичное-случайное и теоретическое, а не практическое. На некоторой удаленности от качественной непосредственности в нем проявляется количество. Это количество должно быть освоено и снято в качестве, чтобы определить качество на уровне всеобщности-необходимости.
Бесконечно реализующееся количество нового качества представлено всеми прошлыми основаниями философии. Философия Возрождения дала качество человека в его абсолютной-фиксированной единичности смысла - человекобога, а также количественно подготавливала качество-форму Томаса Мора, вернувшись к наивному материализму, а вместе с ним к античности, пантеизму, гилозоизму (Бруно) и к неоплатонизму (Кузанский).
Социальная утопия Т. Мора представляет всеобщность качества Нового времени, которое затем выделяется и противопоставляется реальности количества просвещения и возвращается бесконечно к качеству социальной утопии марксизма.
В качестве социальной утопии проявляется количество. Это, прежде всего, другие социальные утопии: «Гаргантюа и Пантагрюэль» Ф. Рабле, «Город Солнца или Идеальная республика» Т. Кампанеллы, «Новая Атлантида» Фр. Бэкона, «Иной свет, или Государства и империи Луны» Сирано де Бержерака и другие.
Кажется, все проявления реальности мироздания снимаются в форме государства.… И это действительно так, если проследить развитие первой части Нового времени.
Природа познается для блага государства. Количество жестко определенно как материальность Френсисом Бэконом, и начато его восхождение методом индукции (от частного к общему), которое и есть бесконечное приближение к качественному абсолюту Нового времени. Эмпиризм Бэкона продолжен Гоббсом и Локком.
Эмпиризму в познании противостоит рационализм Декарта, Спинозы, Лейбница, утверждающий обратный – дедуктивный метод познания: от общего к частному. Количество-объект должен быть снят в качестве субъекта-государства, ибо «государство есть единое лицо» (Гоббс); «вне государства – владычество страстей, война, страх, бедность, мерзость, одиночество, варварство, дикость, невежество; в государстве – владычество разума, мир, безопасность, богатство, благопристойность, общество, изысканность, знание и благосклонность» [11.364]. «Всего полезнее для людей – соединиться друг с другом…и вступить в такие связи, которые удобнее всего могли бы сделать из всех одного» [12.587].
В первой части Нового времени сохраняется вера в бога на уровне пантеизма, что помогает утверждать высокие этические нормы поведения людей.
По мере приближения к завершению первой части, все более проявляется количество, уже не ограничиваемое, не удерживаемое единой формой. Здесь видна связь природного с общественным. Как мироздание, так и государство устремлено к освоению-снятию в себе количества для достижения своей качественной абсолютности. У Лейбница бесконечное количество монад необходимо оформляется «предустановленной гармонией» высшей монады (абсолют, бог). А у Локка – эмпирика и номиналиста, не справившегося с необходимым качественным объединением-снятием количества, это проявляется в ограничении познания тем, что дает практическую пользу и не претендует на познание всеобщности.
Количество в государстве осваивается бесконечно, поскольку бесконечно само количество. Процесс этот прерывается качественным переходом от объективного идеализма к субъективному идеализму.
II.3.2. – Противопоставление субъекта объекту.
Субъективный идеализм есть качественная фактическая-случайная-единичная реализация необходимости государства - полное снятие в себе количества, поскольку именно объективность представляет количество, существующее в качестве-субъективности. Но вместе с исчезновением количества исчезает и государство как форма, лишившаяся своей внутренней определенности, а, следовательно, и определенности внешней. Субъект «Я», в котором снято объективное количество, оказывается крайне противопоставленным реальному материальному объекту в своей собственной материальной реальности. Очевидно, это соответствует наукам о власти, представляющим центральную часть наук о государстве.
Кажется, государство в качестве субъективного идеализма получило свою всеобщую абсолютную завершенность, полностью сняв в себе свое количество-средство и, следовательно, полностью раскрыв свой смысл, правда, единично-случайно-эмоционально. Но это завершенное эмоциональное, чувственное «Я» определено на самом деле не на уровне всеобщности, а на уровне особенности, поскольку оно выделено из объективного идеализма и противопоставлено ему как качество количеству.
Если Бэкон еще считает, что от субъективности можно освободиться, то Беркли и Юм утверждают обратное. Субъективное – чувственное мировосприятие присутствует всегда, везде, включая и науку.
Беркли и Юм представляют переход от объективного идеализма к субъективному идеализму. Субъективность здесь выделена из своего объективного основания и противопоставлена ему в собственной чувственной реальности. Субъективный идеализм подобен поэзии в первобытном словесном искусстве, представляя среднюю часть идеального процесса, и есть единичность-случайность, чистое проявление качественного смысла.
В первой части процесса Нового времени качество «Я» еще сохраняло единство с материальностью, как это представлено Фр. Бэконом. В субъективном идеализме отрицается материальность внешнего мира. «Я нимало не сомневаюсь в том, что вещи, которые я вижу своими глазами и трогаю своими руками, существуют, действительно существуют. Единственное, существование чего я оспариваю, - то, что философы называют материей или вещественной субстанцией» (Беркли) [1.123]. «Существуют лишь идеи и разум, материи не существует» [1.123].
Субъективный идеализм с его отрицанием материи имеет то основание, что в качестве органического бытия естественная реальность - материя снята в искусственной-знаковой реальности – объективности, как это представлено в завершении первобытных временных искусств словесным искусством – языком. В первобытном словесном искусстве моделируется состояние органической химии, в которой сохраняющееся еще материальное количество осваивается в знаке – генетическом коде. В субъективном идеализме акцентирован, следовательно, чрезвычайно важный переход органического бытия и субъективности от так называемой естественной реальности – материальности к искусственной знаковой реальности – объективности, представленной идеями и разумом. Весь процесс субъективности в Новом времени развивается в знаковой-объективной-теоретической реальности, что принципиально соответствует процессам первобытного словесного искусства и органической химии. Средняя часть словесного искусства - поэзия и органической химии, как ее представил Берцелиус, моделируется субъективным идеализмом. Вспомним, как определил Берцелиус субъективность и как к этому отнеслись его ученые коллеги. «Мы думаем, что уже нашли одну из этих подслушанных тайн в тех функциях, которые выполняет каталитическая сила в живой природе» (Берцелиус) [13.135]. Отдельные «исследователи приписывали регресс каталитических идей…порочному субъективизму, привнесенному в химию Берцелиусом» [13.236]. В субъективном идеализме этот «порочный субъективизм» проявился, оказывается, значительно раньше.
Субъективный идеализм как процесс освоения разумного количества в качественной эмоциональности, определен философами, начиная с Беркли и заканчивая Фихте. Беркли представляет абсолютное – завершенное качество субъективного идеализма, признавая существование только единичного (случайного) субъекта «Я». Это чистый солипсизм – «существую только я один». Абсолютное качество субъекта заключает в себе все проявления мироздания в снятом виде. Субъект есть вечность - соединенность конца и начала в себе, эмоциональная завершенность, единичность-случайность. Качество «Я», возникшее из своего абсолюта несуществования, есть существование только единичного «Я».
На некоторой удаленности от качественной фиксированной непосредственности «Я» Беркли в нем проявляется его количественная противоположность – объективность – «идеи, порождаемые субъектом» - таково восприятие мира субъектом внутри себя. Идеи, порождаемые субъектом – это проявление в субъекте его мыслительной искусственной-знаковой реальности – объективности. Далее, в «идеях, не порождаемых субъектом», проявляется так называемая естественная-материальная реальность - признание абсолютным «Я» внешнего количества. Это признание существования внешности есть ее чувственное восприятие, снимающее абсолютную единичность фиксированного качества «Я». Ставшее относительным, качество «Я» устремлено к возврату своего абсолюта через полное освоение-снятие проявившегося в нем количества и к определению себя от исходной единичности-случайности до результирующей всеобщности-необходимости.
Субъективный идеализм поглощает реальность и объективную и материальную через освоение своей противоположности – материализма просвещения, настаивающего на объективности и материальности мироздания.
Односторонность крайностей субъективного идеализма и механического материализма осваивается-снимается в идеализме Канта. Тенденция к объективации субъективного идеализма проявляется в его развитии от Беркли, через Юма и Канта, к Фихте, который бесконечно возвращается к абсолютному «Я» Беркли и определяет его непосредственность на уровне всеобщности освоением в «Я» его «не-Я».
II.3.3. – Соединение субъекта с объектом
Бесконечное освоение количества-материальности в качестве субъективного идеализма завершается скачком – возвратом к объективному идеализму. По Гегелю, односторонность субъективного идеализма и материализма должен преодолеть объективный идеализм. Эмоциональность в этом переходе оказывается полностью снятой во всемогущем разуме.
Субъективный идеализм – поэзия, которая возвращается к прозе жизни, будучи снятой в объективном идеализме. В словесном искусстве Гегель так представляет этот переход поэзии к прозе: поэзия «оказывается тем особенным искусством, в котором одновременно начинает разлагаться само искусство и в котором оно обретает для философского познания точку перехода к религиозным представлениям как таковым, а также и к прозе научного мышления» [14.351]. Гегель осуществляет именно такой переход от субъективного к объективному идеализму, снимая субъективность в объективности. «Так как чистая идея познания тем самым заключена в субъективность, то она есть побуждение снять эту субъективность» [15.309].
Качественный возврат от субъективного идеализма к объективному идеализму осуществлен Гегелем, определившим «Я» как Абсолютный Дух или Абсолютную Идею. Это приближение к качественному абсолюту Т. Мора проявляется, прежде всего, в преодолении материальности и эмпиризма Фр. Бэкона. Гегель освобождает «Я» от материальности, но только количественно, поскольку не может преодолеть барьер собственности, оказываясь сторонником ее сохранения. Гегель приближается также и к Платону, бесконечно-количественно завершая процесс идеализма, снимая субъективность в объективности и тем самым определяя единичность-случайность качества Платона на уровне всеобщности-необходимости. Все количество, все основания «Я», представленные прошлым философским процессом, оказываются освоенными и снятыми во всеобъемлющей теории Гегеля. Это и снятость количества мироздания как возврат Абсолютной Идеи к самой себе через освоение своего материального отчуждения.
Философия Нового времени представляет третью - завершающую часть процесса идеализма. В философии Нового времени «Я» возвращается к качественному началу идеализма, заданного Платоном и определяет его всеобщую завершенность единично-случайно в качестве социальной утопии Томаса Мора. Количество, которое проявляется на некоторой удаленности от качественной завершенности вследствие качественной единичности-случайности Т. Мора, осваивается в философском процессе Нового времени в бесконечном-количественном приближении к качественному абсолюту.
Необходимость абсолютного качества Т. Мора осуществляется качественным скачком к «Я» Карла Маркса и возвратом идеализма к материализму.
Процесс Нового времени оказывается ограниченным с двух сторон абсолютными качествами «Я» Томаса Мора и «Я» Карла Маркса.
Единичность-случайность Т. Мора определена К. Марксом на уровне всеобщности-необходимости, но опять-таки, единично-случайно-фактически. Количественное развитие «Я» от Т. Мора к К. Марксу представлено процессом Нового времени так, что его началом оказывается материальная реальность «Я» Фр. Бэкона, а завершением – объективная реальность «Я» Гегеля.
Внешние границы философского процесса Нового времени определяют его объективно снятием материальности в «Я» и отождествлением «Я» с социумом вследствие отказа от частной собственности.
Третья часть идеализма симметрична первой части относительно средней части – схоластики. Их структуры одинаковы. Если в первой части абсолютным качеством является Платон, то в третьей Томас Мор. И Платон, и Томас Мор определяют «Я» в форме справедливого государства, т.е. такого, в котором отсутствует частная собственность, разделяющая людей.
К. Маркс осваивает то количество, которое выявилось в качестве социальной утопии Т. Мора в процессе Нового времени и бесконечно-количественно определяет-объективирует фактическую единичность-случайность качества Т. Мора на уровне всеобщности-необходимости. При этом сам Маркс не только завершает философский процесс идеализма, но и начинает третью часть целого философского процесса «Я» – диалектический материализм, который и определен его именем – марксизм.
Переход теоретического марксизма к своей материальной практике представляется Марксу объективно необходимым всеобщим переходом большинства высокоразвитых капиталистических стран благодаря соединению теоретического марксизма со своим материальным основанием – пролетариатом. Но возникшее в России качество - коммунистическое государство, как всегда, неожиданно, фактически единично-случайно-эмоционально.
В Советском государстве осуществлен идеал Платона: «Вопреки генеалогической схеме, намеченной Энгельсом, русские большевики были наследниками «линии Платона», а не «линии Демокрита»…. В ходе революции они сражались на стороне духа и идеи против всего материального: социальных классов, богатства, доминации экономических интересов, чувственности, материальных привязанностей. В этом смысле гностический бунт против материи Октября 17-го стал квинтэссенцией всей русской истории. Платон так и не смог найти правителя в Греции, который бы попытался воплотить его идеалы. Советская Россия стала первой и единственной инкарнацией его проектов» [16.41-42].
III. – Диалектический материализм – марксизм
И все-таки реализация идеала Платона и объективного идеализма в целом в Советской России есть возврат к промежуточному состоянию философского процесса «Я». Необходим глобальный возврат к началу философского процесса, заданного наивным (стихийным) материализмом.
Диалектический материализм – марксизм представляет третью-завершающую часть философского процесса «Я». Согласно закону отрицания отрицания, в третьей части происходит возврат к качественному началу диалектического процесса и определение его непосредственности на уровне всеобщности. В этом качественном единичном-случайном возврате оказывается освоенным и снятым все количество как материальность и реальность вообще так, что исходное единичное-случайное «Я» здесь определено на уровне всеобщности-необходимости, правда качественным скачком, т. е. фактически, опять таки единично-случайно.
Если в начале философского процесса качество «Я» было задано Сыном Неба – китайским императором, то теперь всеобщее «Я» представлено вождем Советского государства Сталиным. В качестве Сталина сняты «Я» Платона, Августина, готики, Томаса Мора, Карла Маркса. В качестве Сталина снято также государство и все составляющее его количество – таково свойство качественной непосредственности – абсолютности.
Вадим Россман определяет качество Сталина как результат не только философского процесса, но и религиозного православного процесса. «Византийская теология строилась на святоотеческой традиции (патристике) и на трудах более поздних христианских богословов – платоников, Дионисия Ареопагита и Иоанна Дамаскина. В наиболее чистом виде параллелизм между неоплатоническим видением вселенной и русским видением социально-политического космоса обнаруживается в сталинском СССР. Понимание ступеней «Небесной Иерархии» Дионисия Ареопагита проливает новый свет на политическую феноменологию Советской России. Так, нетрудно заметить вполне очевидные параллели между ступенями Дионисия и политической онтологией сталинского Советского Союза. В этой системе координат категория Родины соответствует неоплатоновскому Единому. Сам Сталин – это Логос или Нус. Партия – София или Мировая Душа» [16.39-40].
Не случайно, поэтому, Сталин является самым значимым народным героем, как показал недавний опрос населения России. Жертвенность Сталина собой, своей семьей, людьми Советского государства ради процветания самого государства и людей в нем с особенной силой проявилась в Великой Отечественной войне. Кто еще мог бы организовать огромное государство для отпора врагу в то время, когда вся Европа уже была покорена фашизмом? Кто еще мог бы организовать переброску огромных заводов с Запада на восток страны, кто постоянно поддерживал дух людей идущих в бой и умирающих за Родину, за Сталина? Все это навсегда останется в памяти народной, как бы ни пытались это из нее вытравить современные апологеты эгоизма у нас и на Западе.
«Я» Сталина завершило весь прошлый процесс качественно и определилось как единичный абсолют, что и представлено реально его культом. Как видно, это объективно необходимое представление, в котором сняты все животные чувства, связанные с телом, сняты в человеческом послечувстве всеобщей любви. Так, снят секс в платонизме («русская душа – платоничка» [16.50]. «По правилам Русского Эроса, всякая любовь деградирует, приобретая телесные формы…. Платоническое сознание, нашедшее свое яркое воплощение в советском народном викторианстве, идентифицировало телесную любовь с блудом» [16.47].
Также и родовая любовь возносилось до любви всеобщей-человеческой, снимаясь в государстве, как это представлено поступком Павлика Морозова, также всячески очерненного, очевидно, вместе с Христом, «Ибо, кто будет исполнять волю Отца Моего Небесного, тот мне брат и сестра и матерь» (Матф.12.50). Борьба с наследием животных чувств в человеке (эгоизм, секс, родовая любовь) должна была привести к человеческой всеобщей любви, в которой снята всякая материальная зависимость.
На некоторой удаленности от качественной непосредственности Сталина в нем проявляется реальное количество, принуждающее Сталина к жесткому освоению этого количества ради возврата к абсолюту качественной идеальности, как это в свое время сделал и Моисей, 40 лет водя своих выходцев из Египта по пустыне до тех пор, пока не сменилось все поколение. Но, к сожалению, ни он, ни Сталин не смогли избавиться от эгоизма, с которым они так бескомпромиссно и целеустремленно боролись. Перейти от «Я» к «Мы», сделать всех людей святыми, вознести проявившееся количество к идеалу государства – таким представлялось бесконечное-количественное завершение философского и человеческого завершения процесса «Я» в марксизме.
Существовала, однако, некая сила, которая оказывала все более нарастающее сопротивление такому завершению человеческой истории. Конечно это, прежде всего эгоизм капитализма, окружавший Советское государство и искушавший его людей телесными благами взамен духовных.
Но было и еще что-то, являвшее свою необходимость: «1960-е годы – это промежуточная пора, когда желание уже не вытесняет себя в подсознание, не отсрочивает своей разрядки в коммунистическом будущем, не пророчит лучшего мира там и тогда, а хочет его здесь и сейчас – и готовится стать наслаждением»(М.Эпштейн) [17.67].
Очевидно, переход от «Я» к «Мы» не так прост, как кажется.
«Отрицание отрицания является одновременно завершающей фазой развития процесса и вместе с тем новым исходным пунктом для дальнейшего развития» [3.167].
Субъективность разработала переход от «Я» к «Мы» в своей биологической эволюции и затем смоделировала его в первобытных пространственных искусствах. Переход этот имеет промежуточный этап – «Ты» в соответствии с троичностью качественного диалектического процесса. В моей статье «2. Первобытные пространственные искусства» («Форум») подробно рассмотрен этот переход, похоже, он распространяется и на послепервобытное развитие человечества.
Состояние «Ты» представлено в первобытных пространственных искусствах оседлостью, вторым животным чувством – половой любовью, матриархатом, религией-анимизмом и декоративным искусством - освоением пространства на уровне особенности.
Признаки перехода человечества от освоения первого животного чувства-эгоизма к освоению второго животного чувства-половой любви явны и так определены Дерридой: «Характерной чертой метафизики присутствия и ее ядра логоцентризма… является примат мужского активного начала. Именно поэтому логоцентризм может быть осмыслен и как фаллоцентризм. Женское начало подавлялось или просто игнорировалось» [18.465]. Все перечисленные признаки состояния «Ты» в современности присутствуют, начиная с повальной сексуальной озабоченности человечества, которая проявляется повсеместно и как феминизм.
С 20-го века обозначился также переход от реалистического искусства к декоративному искусству и от внутреннего непосредственного освоения пространства к его внешнему-особенному освоению как формы (Эйнштейн).
Философия экзистенциализма, качественно определенная Кьеркегором, констатирует выделение «Я» в такой определенности, в которой оно оказывается противопоставленным существующему бытию в собственной форме бытия, и не только бытия, а мироздания вообще, поскольку «Я» начинает с того же основания – ничто, что и само мироздание: «я выбираю абсолют, потому что абсолют – это я сам; я сам полагаю начало абсолюту… Предмет выбора существует прежде, чем я приступаю к выбору… и в то же время этого предмета не существует, но он начинает существовать с момента выбора» [19.296]. Самоотрицание осуществляется в коммуникации: «Кьеркегор сознательно занимался самой глубокой философской проблемой, проблемой сообщения» (К.Ясперс) [20.387] .Ясперс жалуется, что экзистенциальную философию «используют для оправдания личного бесстыдства» [20.389], но таково, очевидно, непосредственное-физиологическое начало половой любви.
«При этом партия исходит в своей деятельности из того, что нельзя перепрыгивать через необходимые ступени развития, равно как и задерживаться на достигнутом, сдерживать движение вперед» [3.174]. Тем не менее, переход от «Я» к «Мы» через «Ты» партией не был осознан и поэтому пропущен.
Третья часть философского процесса «Я» - диалектический материализм не только завершает свой процесс, но и является первой частью нового философского процесса, заданного отношением «Ты». Можно представить философский процесс «Ты» в целом, исходя из того, что вернувшись к китайской религии меры, согласно закону отрицания отрицания, «Я» именно там начинает свой особенный процесс, отрицая себя в «Ты». Качественная непосредственность диалектического материализма в СССР и есть процесс возврата к идеальному философскому началу «Я».
Бесконечно реализующееся религиозное основание философии должно быть освоено, и его освоение начато с первой послепервобытной китайской религии меры. Все религии должны быть освоены и сняты в философии, начиная с дальневосточных пантеистических религий, и заканчивая ближневосточными в бесконечном приближении к христианству, давшему человечеству его абсолютный идеал.
Определение Дерридой прошлого послепервобытного состояния человечества как логоцентризма и фаллоцентризма, как утверждение приоритетности мужского начала по отношению к женскому началу, очевидно, соответствует началу первобытных пространственных искусств, заданному «Я» кроманьонцев – охотников верхнего палеолита. Это состояние освоения первого животного чувства-эгоизма, ему сопутствует религия-тотемизм, реалистическое изобразительное искусство и непосредственность восприятия пространства. Именно такое состояние предшествовало матриархату и освоению второго животного чувства – половой любви. «Труд вызвал сюжетное творчество к жизни и на протяжении тысячелетий щедро питал его. И труд же вынес ему свой приговор, когда при переходе к следующим археологическим эпохам в связи с изменением эмоционального фона производства (развитие земледелия и скотоводства) преобладавшая до этого сюжетно-образная форма была обречена на деградацию и уступила первое место абстрактно-орнаментальному творчеству» (А.Столяр) [21.72].
А, Столяр подчеркивает образную ограниченность первобытного творчества «основными сюжетными комплексами, представляющими доминанты общественного сознания, - сначала лишь одним образом зверя, а затем, значительно позднее, и образом женщины» [21.38].
В этом первобытном переходе «от образа зверя к образу женщины» представлено отношение к женщине, противоположное сложившемуся в послепервобытной человеческой истории. Женщина возвеличена как духовность по отношению к материальности мужского. По сути, это первое сознательное определение духовности: носительницей души оказывается именно женщина, а не мужчина. «Если иметь в виду сферу общественной жизни, то в этом случае основным выразителем примитивно-анимистических воззрений – в самом широком и глубоком смысле этого понятия – явился обобщенный женский образ…. Его «емкость», переходящая даже в некоторую неопределенность, как и его насыщенность далеко зашедшей фантазией, объясняется тем, что он был исключительной, второй после образа зверя, доминантой общественного сознания, как бы монопольно отражая осмысление человеческого бытия во всех его главнейших проявлениях»(А.Столяр) [21.65].
«Женщина-птица» [21.60-61]: «культ птицы» как один из важных элементов общей эволюции первобытного мышления, выразившего в этом образе в чувственно-предметной форме неизбежно возникающие примитивно-фантастические представления о душах как жизненных началах, которые логично совмещались с образом женщины» [21.62].
Может и мы, наконец, перейдем от образа зверя к образу женщины! Так надоел этот наш образ зверя!
Человеческое состояние - образ зверя, ярко представил Станислав Лем в «Путешествии Восьмом» Ийона Тихого: «Итак, это свершилось. Я был делегатом Земли в Организации Объединенных планет или, точнее, кандидатом; хотя даже и не так: ведь не мою лично кандидатуру, а всего человечества собирались обсуждать на Пленарной Ассамблее… «Однако же, различий, отделяющих так называемого человека от животных – его сородичей, почти не существует!... Он подло бесчестит останки, душит их и тушит, бьет и режет, развлекается этим и лишь потом насыщается в местах общей кормежки, глядя на прыжки обнаженных самок своего вида, ибо это усиливает его влечение к мертвечине.… Не может ли нам сообщить делегат Земли, которого мы имеем честь принимать здесь, что случилось с таким культурным и симпатичным неандертальцем? Землянин молчит, так я скажу за него: неандерталец истреблен целиком, стерт с лица Земли так называемым Homo Sapiens. Мало ему, однако же, было мерзости братоубийства, принялись вдобавок земные ученые чернить несчастную жертву себе, а не ей, большемозгой, приписывая высший разум…. Затем принялся он за историю нашей цивилизации, рассказывал об избиениях и резне, о войнах и крестовых походах, о массовых убийствах… Я уж думал, что эта страшная обвинительная речь никогда не кончится» [22. 23,31-32].
Процесс первобытных пространственных искусств дает возможность представить как особенное - романтическое, поэтическое состояние человечества, определенное отношением «Ты», идущее на смену уходящему – реалистическому состоянию «Я», так и завершающее состояние человечества, определяемое отношением «Мы», искусством красивого - всеобщностью освоения пространства и всемогуществом.
Философский процесс ограничен с одной стороны фундаментальными науками, а с другой – историей. Фундаментальные науки в своем завершении биологией, исследованиями головного мозга высших животных и психологией бесконечно-количественно приближаются к естественному интеллекту - человеческому качеству. Качество естественного интеллекта – человеческое качество скачком определяется в переходе к философии и общественным наукам в целом. В философии естественный интеллект выделен из материальности в объективной-знаковой реальности – мышлении и осваивает это свое средство проявления от непосредственности «Я», через особенность «Ты» до всеобщности «Мы». Бесконечное-количественное освоение объективности, ограничивающей качество субъекта, прерывается скачком к истории, в которой человеческое качество снимает в себе объективность как реальность вообще и противопоставляет себя ей в собственной материальной форме тела.
Литература
1. Кунцман П., Буркард Ф., Видман Ф. Философия dtv-Atlas. М., 2002.
2. Гегель Г. Философия религии. В2т. Т.1. М., 1976.
3. Диалектический материализм. М., 1972.
4. Спиноза Б. Избранные произведения. В2т. Т.2. М., 1957.
5. Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1979.
6. Мень Ал. История религии. Кн.2. М., 1999.
7. Шпенглер О. Закат Европы. Кн. 2. Минск, 1999.
8. Мор Т. Утопия. М., 1987.
9. Платон. Диалоги. М., 2005.
10. Философский словарь. М., 1972.
11. Гоббс Т. Избранные произведения. В2т. Т.2. М., 1965.
12. Спиноза Б. Избранные произведения. В2т. Т.1. М., 1957.
13. Кузнецов В. Диалектика развития химии. М., 1973.
14. Гегель Г. Эстетика. В4т. Т.3. М., 1971.
15. Гегель Г. Наука логики. В3т. Т.3. М., 1972.
16. Вопросы философии. № 4 за 2005.
17. Вопросы философии № 10 за 2006.
18. История современной зарубежной философии. СПб., 1997.
19. Киркегор С. Наслаждение и долг. Киев. 1994.
20. Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1991.
21. Ранние формы искусства. М., 1972.
22. Лем Ст. Избранное. Кишинев. 1978.
- Код ссылки на тему, для размещения на персональном сайте | Показать
