Бытие и материя, несомненно, близкие категории, но есть у них и специфика. Идею существования материальной природы более определенно выражает атомистическое учение Левкиппа-Демокрита. Понятие «атом» — также предельная абстракция, но оно имеет характер потенциальной завершенности, выражающей предел материи «в малом». Значит, любая величина, посредством которой измеряется нечто материальное, имеет предел при ее разбиении на части. Например, отрезок мы не можем разбить на актуально бесконечное число частей, ибо предел такому разбиению задает минимальная часть отрезка — его атом. В таком контексте физическая направленность атомно-пустотной концепции дает основание предполагать, что Бытие — не простая сумма атомов и разделяющей их пустоты, но абстрагированное из многообразия окружающего мира абсолютное тело отсчета, мысленно опираясь на которое, субъект вправе создавать относительные системы отсчета — собственные меры длины, времени, вещества и пр.. Подобная же иерархия систем отсчета может создаваться и в формальном языке: это силлогистическая структура следования, когда из общего выводится частное, которое не может раствориться в пустоте. Это открытие сделал Аристотель, а "атомом" в его формальной логике выступает единичное утвердительное суждение: «S есть Р» .
Уже в рамках пифагорейского учения «предельное» (потенциально завершенное) — тождественно себе и потому познаваемо, а «беспредельное» (актуально бесконечное) — внутренне противоречиво (множественное) и потому непознаваемо. Однако как пифагорейцы, так и Парменид устанавливают дихотомическую границу между сторонами этой категориальной пары. Чтобы лучше понять смысл этой непреодолимой оппозиции, приведем строки Парменида из его поэмы «О Природе»: «То, чего нет, нельзя ни познать…, ни изъяснить… ибо мыслить — то же, что быть… Можно лишь говорить и мыслить, что есть; Бытие ведь Есть и ничто не есть». [Цит. по: Маковельский А. О. Досократики]. Парные категории «предел и беспредельное», «свет и тьма», «покоящееся и движущееся» и др. также рассматривались пифагорейцами только относительно первого элемента, а вторую компоненту каждой из таких пар невозможно было выразить ни числом, ни образом. В этой связи еще раз обратимся к авторитету Аристотеля, мнение которого относительно внутренней противоречивости «беспредельного» (актуальной бесконечности) впоследствии схоласты на латыни выразили так: «Infinitum actu non datur» (Актуальной бесконечности не существует).
Бытие, или то, что Есть, с позиции логики — реально и рационально, поскольку оно связано с наблюдателем. Следовательно, о нем можно «мыслить». Небытия же, или того, чего Нет — нельзя «ни познать, ни изъяснить». Более того, отрицая «нечто» (конечное и определенное), субъект переводит свою мысль в область «ничто» (в трансфинитное и неопределенное). Обратная же логическая операция невозможна, поскольку в неопределенности нет центра и границ, нет системы отсчета. Таким образом, оппозиция бытие – небытие — это наиболее общее представление о некоммутативном бинарном отношении, в котором стороны этого отношения не переходят обратимо одна в другую, как «истина» переходит в «ложь» и обратно в законе двойного отрицания, но дополняют одна другую, образуя, согласно Демокриту, «Все» («Все есть атомы и пустота»).
Итак, Бытие и небытие — не только предельная парная категория, но и форма отношения, отличная от аристотелевского определения категории относительности. Поясняя свою трактовку понятия отношения, Аристотель говорит в «Категориях», что относительно определены, например, «большее –меньшее», «двойное – половинное», «отец – сын», «господин – раб». Речь здесь, как видно, идет о коммутативном бинарном отношении, в котором каждую из соотносимых сторон можно менять местами — «меньшее–большее», «раб–господин» и т. д., но смысл данного отношения при этом сохраняется. Бытие же выступает относительно небытия в другом качестве: во-первых, оно может быть отделено от своей соотнесенности с противоположным и его можно рассматривать отдельно; во-вторых, его нельзя поставить на второе место в паре с небытием. Именно в такой форме Единое предстает в последующих учениях и элеатов, и Платона.
В физической интерпретации это учение наиболее одиозно выступает в апориях Зенона, с содержанием которых мы знакомы из аристотелевской «Физики». Все апории элейского диалектика доказывают невозможность движения, а доказательства его строятся на аксиоме отсутствия длительности временного интервала (мгновения) и протяженности пространственного промежутка (точки) в бытийном мире Парменида. В результате каждое мгновение тело покоится в данной точке и движения, поэтому, нет. Мир Парменида, таким образом, — статичная геометрическая форма («сфайрос»). Таким образом, если мир пифагорейцев — числа и арифметика, то мир Парменида — точки и геометрия. Эти множества всегда «Есть», и элементы этих множеств формируют соответствующие пространства, оставаясь неподвижными и тождественными себе. Именно в таком виде спустя 25 столетий геометрическое многообразие вошло в физику Нового времени как абсолютное (ньютоновское) пространство. В таком пространстве действительно нет движения, а относительные перемещения тел, всего лишь иллюзия.
Однако, кроме дихотомии, возможно и взаимопроникновение бытия и небытия, и тогда рождается новая категория — становление. Для древнегреческих мыслителей, исключая, пожалуй, элеатов, становление представляет собой то, что не есть, но может быть. У становления как такового нет собственной сущности, и с позиции первого начала логики оно пусто, так как только «собирается быть» (его еще нет), но когда достигает завершения, оно «перестает быть» (его уже нет). Поэтому Бытие рассматривалось впоследствии платониками как состояние, запредельное становлению. О мире становления не может быть подлинного знания, а лишь более или менее правдоподобное субъективное «мнение», опирающееся на чувственное восприятие или на измерения физика. Другими словами, становление — мир эмпирического субъекта и форма его существования — не только пространство, но и время. Знание же (эпистиме) возможно, как думали древние философы (и в этом они, конечно, заблуждались), только о Бытии, о вечном и пребывающем тождественном только себе, которое способно открыться лишь внутреннему умственному взору («очам разума», по Платону).
Полемизируя с элеатами, атомисты считали главной задачей истинного знания установление причины движения, но не столько его наблюдение, которое действительно может быть кажущимся. Так они достигали компромисса в этой сложной ситуации, поскольку логический закон противоречия им был также неведом, с помощью которого они могли бы обосновать причину движения как результат детерминированного (проходящего в пространстве и времени) процесса взаимодействия. Однако, как свидетельствует Аристотель, именно в полемике с элеатами родился атомизм Левкиппа–Демокрита в том виде, в каком он через тернии и века дошел до нашего времени. Так в «О возникновении и уничтожении» Аристотель пишет: «Наиболее последовательное объяснение всех (вещей) на основе единого учения дали Левкипп и Демокрит. Некоторые из древних думали, что сущее необходимо должно быть единым и неподвижным, потому что пустота есть несущее, а если нет отдельно существующей пустоты, то движение невозможно; с другой стороны, и множественности (вещей) не может быть, если нет того, что отделяет (предметы друг от друга). Левкипп же полагал, что у него есть доводы, которые согласуются с чувственным восприятием и не отрицают ни возникновения, ни уничтожения, ни движения, ни множественности существующего. В этом он согласился с (данными) явлений, а с теми, кто создал (учение) о едином, он пришел в согласие, говоря, что движение не может быть без пустоты, что пустота есть небытие и что ничто из существующего не есть небытие. Ведь подлинно сущее есть совершенно полное бытие. Но оно не едино, а (есть бесконечное) множество (частиц), невидимых из-за малости своих размеров». Сказано настолько убедительно, что, как говорится, ни убавить, ни прибавить.
Весьма существенное дополнение к трактовке первичной (лейской) концепции бытия мы находим у Платона. Утверждая, как и Парменид, что небытие само по себе ни произнести правильно, ни мыслить невозможно, Платон, однако, в отличие от элеатов, более радикален в признании того, что небытие также существует, как и Бытие. Более того, если принять за неподвижное и неизменное одно лишь Бытие, то его познание становится невозможным, ибо познание предполагает взаимодействие (отношение противоречия) между познаваемым и познающим. Так в диалоге «Софист» Платон замечает: «Если познавать, значит, как-то действовать, то предмету познания, напротив, необходимо страдать… Бытие, познаваемое познанием, насколько познается, настолько же находится в движении в силу своего страдания» (Софист, 248 е). Значит, с одной стороны Бытие должно быть тождественно себе (по Пармениду, быть неизменным), а, с другой, — быть во времени отличным от самого себя (по Гераклиту, течь и изменяться), иначе невозможен акт его познания. Но если покой и движение сосуществуют («причастны бытию»), то бытие объемлет и то, и другое, оставаясь отличным от обоих. Вместо категорического противопоставления Бытия небытию, как это делали элеаты, Платон вводит дополнительное понятие «иное», которое в материалистической интерпретации аналогично демокритовскому «Всё». «Иное» у Платона «нисколько не меньшее бытие, чем само бытие, оно не обозначает противоположного бытию, но лишь указывает на иное по отношению к нему» (Софист, 258 b). Значит, иное также мыслится у Платона как сущность, объемлющая и Бытие и небытие, но Бытие — первично. Так, идеалист Платон дает, в сущности, вполне материалистическое обоснование процессуальности — физического понятия, характеризующего движение и изменение.
- Код ссылки на тему, для размещения на персональном сайте | Показать
